La globalización y el imperio se lo devoran, muestra de los últimos acontecimientos en México

por Jesús Morfin F.

Esta vacilación de las historicidades todavía puede (re)encontrarse, soterradamente en un autor tan equivocadamente moderno como Hobbes si bien desde luego subordinada a la plena certidumbre racionalista del método científico o del more geométrico cuando señala el peligro constante de que la sociedad política retroceda hacia el abismo de violencia del "estado de naturaleza" (con posibilidad que sólo medio siglo más tarde, con el mucho más optimista Locke ya habrá sido completamente "superada"). Aun así, no cabe duda de que el discurso de la modernidad en su conjunto introduce una temporalidad lineal e irreversible, matriz de la hegemonía idea de "progreso" que dominará al ilustrado siglo XVIII tanto como al positivista siglo XIX, junto a aquel predominio del "relato" psicológico a través del cual el individuo el sujeto cartesiano autónomo y autosuficiente, "mónada sin ventanas" de Leibnitz se desmarca nítidamente, por un lado, del Estado o de la Sociedad nacional que le corresponde, pero por otro lado y gracias a esa misma escisión, el contractualismo liberal puede tomar el desarrollo del logos individual como modelo de la "personalidad" o la "identidad" del Estado y de la nación. El individuo aislado, la mónada leibniziana, el ego cartesiano, es la matriz paradigmática para pensar la nación igualmente aislada y monádica.

Este es un paradigma filosófico que se mantiene hasta muy recientemente (y aún hoy se habla de "relaciones Inter-nacionales" presuponiendo una seriedad de objetos pre-existentes llamados "naciones", que luego entran en relaciones entre sí"), pero que chocan flagrantemente aun con el más "inocente" paradigma historiográfico. Resulta un efecto llamativo.

Este es un paradigma filosófico que se mantiene hasta muy recientemente (y aún hoy se habla de "relaciones Inter-nacionales" presuponiendo una seriedad de objetos pre-existentes llamados "naciones", que luego entran en relaciones entre sí"), pero que chocan flagrantemente aun con el más "inocente" paradigma historiográfico)

Resulta en efecto llamativo que, en los manuales al uso de historia de la filosofía, el sujeto moderno es hecho nacer a mediados del siglo XVII, con Descartes, Hobbes, Spinoza o Leibniz (cada cual tendrá sus preferencias), mientras que en los manuales de historia a secas, la modernidad empieza con la caída de Constantinopla o con el "descubrimiento de América" más de un siglo y medio antes, ¿Qué puede querer decir este retraso del sujeto respecto de la historia, este hiato temporal entre los grandes acontecimientos colectivos que dieron paso a la modernidad y la emergencia del indunduo, al cual sin embargo, desde el siglo XVII, se hace responsable de la modernidad?

Muy simplemente, que el nuevo poder hegemónico ya consolidado en esa modernidad necesita saber olvidar las huellas del camino sangriento que lo condujeron al poder, que necesita borrar la memoria de que ese poder fue obtenido a costa de unos otros a los que se les sustrajo su autonomía, su "ser", para incorporarlos como propiedad del "tener" occidental (en efecto, que imagen diferente del sujeto "moderno" entendamos arrancar su historia, en lucha del ego cartesiano, de los debates entre, digamos, Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda sobre la "humanidad" de los "indios", debates que afectan a la conformación, por parte del poder nacional, de una subjetividad colectiva sobre la cual ejercer su dominación ya plenamente "moderna").

En una palabra, el predominio de la "novela psicológica" es el seno de una temporalidad líneal y homogénea es solitario del mito de autoctonía y "autoengendramiento" del occidente moderno, un occidente moderno que puede entonces aparecer como una totalidad acabada y autosuficiente, cerrada sobre sí misma, justamente porque le falta algo: la memoria -que si retienen, a modo quizá de lapsus, los manuales de historia escolar- de que su origen está en ese violento "choque de culturas" representando por la guerra entre oriente y occidente (y alguien como el gran historiador de las cruzadas Steven Runciman no deja de recordarnos que ya allí está el antecedente del impulso expansionista europeo), o por la conquista de América (que, aunque no siempre se recuerde, es estrictamente complementaria del saqueo humano de Africa, según recomendación del propio...

Bartolomé de las Casas), porque fue ese "choque de culturas" y muy particularmente la conquista de América, con su gigantesca extracción de "plusvalía del trabajo esclavo y semiesclavo, o su extracción de metales preciosos y materias primas de todo tipo el que plantó las condiciones de una acumulación originaria de capital en el occidente europeo, como lo muestra Immanuel Wallerstein en su teoría del sistema-mundo capitalista (y iras las huellas de Marx del famoso capítulo XXIV del Capital), ¿significa todo esto, entonces, que el llamado discurso posmoderno que no son buenas razones (aunque sin ser en modo alguno el primero) despacha la pretensión moderna de sujetar a individuo a esa temporalidad lineal y homogénea -está en lo correcto cuando recusa, entre otros, al "gran relato" de la Nación, como cómplice de aquella "novela psicológica" que tiende a ocultar el origen de occidente en la sangría colectiva del mundo no occidental? No necesariamente. Pero vayamos por partes.

LA NACION ETEREA

El discurso de la posmodernidad aboga por la disolución de este modelo junto con la paralela disolución del sujeto cartesiano y de la temporalidad lineal propia de la historicidad moderna. Aunque no es éste el lugar de abundar sobre el particular, esta hipótesis está muy estrechamente vinculada a su "base material" en las transformaciones sufridas en las últimas tres décadas por la lógica de funcionamiento de las estructuras del modo de producción capitalista a nivel mundial (descentralización y fragmentación de las grandes unidades productivas, pasaje a la dispersión de la lógica "posfordista" predominio del capital financiero-especulativo, "flexibilización" laboral con la consiguiente pérdida de centralidad de proletariado organizado como sujeto histórico y político, etc.). Por supuesto, el pensamiento posmoderno no retomó al modo temporal mítico religioso o trágico, plenos -como hemos visto- de densidad y materialidad históricas. Al contrario, se propuso disolver toda materialidad en los "simulacros" y la "virtualidad" de los textos y las imágenes (simulacros y virtualidades facilitadas por la emergencia y hegemonía tecnológica de las nuevas fuerzas productivas "simbólicas" como la informática y los medios masivos). La nueva temporalidad correspondiente a este modelo es la de un puro presente que, aun sin llegar a las tonterías ramplonas del "fin de la historia", desecha por ilusorias las realidades de la historia como tal: "fuera del texto, nada".

Este movimiento incluyó, en sus disoluciones, tal como decíamos al comienzo, no solamente la "lucha de clases" como motor de una historia moderna ya periclitada, sino también, y por las mismas razones, al discurso y teórico y político sobre la nación. La sincronía no puede ser azarosa: como intentaremos mostrar, si las clases son "nacionales" aunque la lucha de clases sea "mundial", el contenido mismo del concepto de nación es clasista. Acompañado, con mayor o menor grado de conciencia o internacionalidad, la construcción ideológica de la "globalización", el discurso posmoderno se aplicó a la deconstrucción de la categoría "nación", que terminó por sustraerle toda base de sustento histórico-cultural, socioeconómico, político, como si las naciones históricas, retroactivamente, hubieran sido siempre el producto de una pura manipulación "textual" (o digamos, "cartográfica"), más o menos contingente y sin motivaciones "objetivas" como las que pudieron estar, para simplificar, por detrás del reparto del mundo entre las potencias coloniales, esto es, ni más ni menos, el pleno triunfo de un modelo de pensamiento sobre la nación que Anthony Smith llama gastronómico (la nación es una "receta" armada ad hoc, mezclando ingredientes heteróclitos, por los ideólogos de la modernidad), y que opone al modelo geológico del nacionalismo más tradicional (según el cual la nación es el producto de una sedimentación continua, sólida y homogénea de capas históricas). Incluso desde el interior de la llamada Teoría Poscolonial (que desde luego tiene grandes núcleos aprovechables), un intelectual tan refinado pero también tan atravesado por los discursos "textualistas" post como Homi Bhabha no puede sustraerse a la tentación del "ablandamiento" de las categorías históricas. Véase, en su texto The Location oj Culture por ejemplo, la manera en que define la nación como "una forma de vivir la localidad difusa de la cultura": una forma cuyos rasgos centrales hacen que sea "más compleja que la comunidad: más simbólica que la sociedad: más connotativa que el /Mu: menos patrióticas que hpatw, más retórica que la razón de Estado: más mitológica que la ideiología: menos homogénea que la hegemonía: más descentrada que la ciudadanía: más colectiva que el sujeto, más psicológica que la identidad: más híbrida que agonística".

Los términos marcados como positivos -como diría un semiólogo- no pueden ser más claros: la nación es "simbólica / connotativa / retórica / mitológica / descentrada / híbrida", etc. Sobre los términos "negativos", nos privaremos de ironizar acerca de la estupidez que Bhabha parece atribuir a los millones y millones de durante siglos fueron a la muerte por los términos, ciertamente nada connotativos, descentrados ni híbridos, "comunidad / sociedad / país / patria / razón de Estado / ideología / hegemonía / ciudadanía / civilidad / antagonismo". Tal vez ¿por qué no?, esos millones hayan sido un poco estúpidos, pero aún así, merecen que nosotros, que somos tan inteligentes como para habernos dado cuenta de su idiotez, examinemos un poco más de la mesura, la de nuevo, materialidad histórica de unos "relatos",de unos "textos" (a los que podríamos agregar la(s) religión(es), esos "símbolos" por los, que se ha matado entre sí más gente que por ninguna otra cosa) que por alguna misteriosa razón han empujado a generaciones enteras al sacrificio, pero, ante el listado bhabhiano -no caeremos en la tentación fácil de decir: "bhabhoso" nos limitaremos a exclamar: ¡Dios mío! ¡Que platillo espiritualizado y etéreo nos sirve este che/de la más sofisticada gastronomía global! Bhabha etiqueta a esta manera de disipar en el éter la categoría de nación, como Disemi-Nación (DissemWation), con un juego de mot-ralise muy obviamente inspirado en Derrida (o en Dem-dadá, como diría malignamente Lacan), aunque por supuesto que el filósofo francés no es necesariamente culpable de los dislates que se cometan con sus propios conceptos. Esa etiqueta expresa con toda claridad el programa deconstructiro del posmodernismo para la nación: la liquidación teórico-discursiva de sus "bases materiales", y una vez más y por ello mismo, un tiro por elevación a los "grandes relatos" y en primerísimo primer término al marxismo. Con el pretexto perfectamente defendible en general de combatir el reduccionismo economicista, socioligista, "politicista" o incluso psicologista (como vimos que sucedía en el caso del individualismo moderno), lo que termina lográndose es la completa eliminación del conflicto entre el discurso y la historia, entre el texto y el cuerpo, entre el significante y la materia; y en lo que respecta a la cuestión de la nación, entre lo que denominaremos, si se nos permite, la nación como puro nominalismo del concepto y la materialidad del referente, "materialidad", en un sentido más amplio pero también más estricto: para decirlo a la manera de Adorno, el momento de verdad que hay aun en el más nominalista de los conceptos, puesto que, por definición, ninguna ideología podría ser mínimamente eficaz si algún punto no dijera una verdad. Ese "momento de verdad" tiene que ver, justamente, con la historia: con el hecho de que, aunque la conformación moderna de los Estados-naciones haya sido el producto de una contingencia(nunca absoluta, claro está sino sobredeterminada, por ciertos desarrollos históricos, de los que en seguida nos ocuparemos), la historia, retroactivamente, la transforma en una relativa pero actualmente necesidad. Si quedamos atrapados en la confusión entre el "momento de verdad" y el proceso total, seremos por supuesto víctimas del más craso fetichismo; pero al revés, despachar ese momento como puro "significante vacío" bien poco nos ayudará a comprender la (nuestra) historia y, menos aún, a incidir sobre ella. En términos de la historia de la modernidad, pues ese conflicto ha sido puesto de manifiesto por lo que el ya citado Wallerstein llama el Sistema-Mundo, ese progresivo y muy poco espiritual proceso iniciado ya con la expoliación de América (y África) desde principios del siglo XVI -de mundialización de la Ley de Valor, es decir, de algo más, cualitativamente diferente, a cualquier conquista colonial previa, ya que, en términos socioeconómicos, por primera vez en la historia no sólo se saquea el mundo ya existente, sino que se produce un mundo entero bajo la lógica del "equivalente general" y del fetichismo de la mercancía- que es una lógica no solamente económica, sino también política e ideológica - y en términos culturales, también por primera vez en la historia una civilización conquistadora (la europea occidental) se arroga la autoridad de ser la civilización por excelencia y consigue imponerla al mundo entero entre otras cosas gracias a la lógica fetichista del equivalente general, que "totaliza" el funcionamiento del sistema-mundo.

Desde luego, las condiciones regionales del sistema-mundo no son estrictamente homologables y los modos de la subsunción en la equivalencia general deben dar cuenta de esas diferencias: diferencias en las variables "duras" (geografía, clima, recursos naturales, densidad poblacional, etc.) tanto como en las "biandas" (culturas y organizaciones sociales y políticas previas, formas de resistencia o aquiescencia a la invasión colonial, etc). La mundialización genera, pues, dos lógicas, "macro" simultáneas, aparentemente contradictorias pero en verdad al menos potencialmente complementarias, en todo caso ambas necesarias: por un lado, la lógica de la homogeneización, necesaria para aquella subsuncior, en le equivalente general de la ley del valor; por el otro, la lógica de fragmentación, necesaria para la división internacional del trabajo impuesta por las condiciones objetivas (sean "duras" o "blandas") y para la organización política de la competencia intra-capitalista, que aparece entonces "intersectada" por la competencia iw/cr-estatal (o internacional), pero obsérvese que lo que aquí está proponiendo (entre otros) Wallerstein es una inversión de la secuencia casual: la existen jurídico-política de las naciones modernas no hspwui al sistema-mundo, sino que es un efecto de su trabajosa construcción. Ahora bien, si hace un momento hemos subrayado que esto hace a la existencia jurídico-política de las naciones, es porque hay otra existencia, ella sí previa a la "división internacional" como momento de verdad de la ideología moderna, que deviene de aquellas condiciones "objetivas" (físicas y étnico-culturales para decirlo rápidamente), una existencia que no necesariamente se supone con el trazado "arbitrario" de fronteras políticas -sobre todo en el caso de las naciones coloniales de América Latina o Africa-, pero que de alguna manera cruza y condiciona ese trazado, una existencia que es vivida en su propio cuerpo por los sujetos, y no solamente como pura "simbolicidad"! de banderas, himnos, fechas patrias y demás.

Esta situación crea -más allá de la necesaria complementariedad entre las lógicas una relación tensa entre las partes y el Todo del sistema-mundo. Para volver a nuestra problemática originaria, la creación de una "novela nacional", de una diferencia irreductible de la parte respecto del Todo, expresada en lo que suele llamarse nacionalismo, intentó resolver con empeño variable, según los casos en un tironeo entre sus intereses propios como clase "nacional" (cuando la hay) y sus intereses prestados -pero claro, prestamente apropiados- como clase intermediaria, interlocutora o sencillamente transmisora de los intereses (y la visión del mundo) de los poderes llamados "globales".

Pero, por supuesto, esta construcción de la "novela nacional" no podía hacerse de la misma manera en los estados nacionales centrales -cuya existencia era el producto político de un largo desarrollo histórico de su sociedad -que en los periféricos cuya nueva existencia era el producto de una interrupción que su desarrollo "natural" por vía de la invasión extrema en las sociedades coloniales de la primera modernidad, donde las "naciones", en aquel sentido jurídico-político, fueron inventadas por las potencias colonizadoras, la nueva cultura dominante, una vez completada, digamos, la etapa militar de la conquista, se aplicó a su momento cultural: intentó, hasta donde pudo, borrar las narrativas precoloniales de las culturas locales. Desde luego, el éxito parcial o total de esa empresa de "borramiento", el grado de sincretismos, adaptaciones o reapropiaciones, de aculturaciones o transculturaciones, fue sumamente variable, dependiendo de lo que podríamos llamar la densidad étnico-cultural e histórica de las sociedades indígenas: no puede compararse el arrasamiento prácticamente total que se produjo, digamos, en el Río de la Plata, con la capacidad de supervivencia (a veces perversamente deformada, casi siempre fragmentada hasta lo irreconocible, pero supervivencia al fin) de las culturas, digamos, mesoamericanas. Pero en todos los casos, el objetivo estratégico fue le mismo: la asimilación de las narrativas locales a la gran "novela nacional" europea, occidental y moderna. A partir de ahí, la temporalidad histórica de las sociedades periféricas, se transformó en, estrictamente dicho, im-propia, aunque conservó, en todo caso, algunos pintorescos particularismos locales. Idealmente, esta estrategia supone con resultado la difuminación, también, del conflicto (usualmente trágico y sangriento) entre la cultura dominante y la dominada. La catástrofe civilizatoria, el auténtico carácter apocalíptico que significó la colonización para las sociedades subyugadas, "Apocalipsis" del cual hay innumerables y estremecedores testimonios en la mitología, la narrativa popular, el folklore, las expresiones pláticas -quedó, efectivamente, diseminada en las hilachas más o menos sincréticas de la nueva cultura emergente: hilachas en las cuales, pese a los atisbos heroicos de "resistencia cultural", el exotismo de una alteridad domesticada disimula blandamente la violencia indecible del etnocidio.

Bien, nos atreveremos a formular la hipótesis de que en el éxito de ese disimulo está la matriz inconsciente de las teorías del multiculturalismo y la "hibridez" cultural.

Paradójicamente, hoy se ve la enorme eficacia de esa estrategia en los estudios culturales "progresistas", con su apelación a una cultura "pos (o trans) nacional" a la que consecuentes con un textualismo deshistorizado ven como una entremezclada y plural superficie global de fragmentos culturales, de flujos significantes que atraviesan unas fronteras cada vez más borrosas o puramente "virtuales", como si de esa epidermis lustrosa se hubiera borrado toda huella del "barro y la sangre" de la historia de la dominación (historia que, por supuesto, bajo otras formas continúa en el presente).

Pero los obreros turcos incinerados en sus sucuchos de Berlín, los campesinos magrebíes arrojados al mar en la costas de Algeciras, los inmigrantes senegaleses acuchillados en Marsella, los lavacopas pakistaníes semiesclavizados en Londres, los braceros mexicanos brutalizados -cuando no asesinados a mansalva- apenas salen con sus "espaldas mojadas" en la ribera norte del Río Bravo, ¿vivirán con tanta exaltación las felicidades de los flujos transnacionales de la cultura híbrida? ¿No estañan si sus condiciones de "vida" les dieran tiempo y disposición para ello -más tentados a encontrar una explicación en, por ejemplo, lo que nos recuerda un Samir Amin, a propósito de que hay por lo menos una cosa que el capitalismo mundializado no puede "globalizar", a saber, la fuerza de trabajo, puesto que una nivelación mundial de los costos salariales( es decir de las cuotas nacionalmente diferenciales de obtención de plusvalía) sería catastrófica para la ya muy aguda "tendencia decreciente de la tasa de ganancia"? Todos esos condenados de la tierra podrían dar un paso más en el razonamiento, al percatarse que, casualmente las regiones y naciones en las que se obtiene esa mayor cuota de plusvalía que permite sostener a la clase dominante del sistema mundo, son aquellas étnica y culturalmente inferiorizadas por los siglos de explotación (y todas sus variantes posteriores).

Allí es, pues, donde las variables de clase se articulan inexorablemente con las étnico-culturales y las nacionales, ya que, como lo hemos sostenido más arriba, el imaginario "nacional" no puede en esas regiones sino persistir obcecadamente, justamente porque nuestras "naciones" (las del Tercer Mundo, dependientes, semicoloniales, periféricas o como fuere) nunca existieron realmente para nosotros, ni siquiera como "comunidades imaginadas", según la célebre y de todos modos discutible -formulación de

Benedict Anderson.

LAS AVENTURAS DE LA "ALEGORIA NACIONAL"

El parcial fracaso, en el campo de la cultura, de lo que Fredric Jameson llamaría esta "estrategia de contención" ideológica de un inconsciente político nacional y latinoamericano", puede encontrarse, antes que en la teoría, en la propia praxis de ciertas formas de la literatura, el arte o la ensayística de Latinoamérica y del Tercer Mundo en general. Hace ya más de un decenio, en un artículo muy polémico, el propio Jameson acuño la categoría de alegoría nacional para analizar la literatura moderna del Tercer Mundo: según su hipótesis, la mayoría de las "historias de vida", de los relatos de "experiencia individual" que pueden encontrarse en esa(s) literatura(s), implican, finalmente, a la "totalidad del laborioso relato de la colectividad misma". Ello le es necesario porque el colonialismo -que sentó las bases de un sistema-mundo desigual en el que esas sociedades están atrapadas- les arrebató la posibilidad misma de construcción de una "subjetividad colectiva" e histórica autónoma y propia, desarrollada en su propia temporalidad histórica.

Esta tesis de Jameson recibió, en su momento, muchas críticas, desde el mismo lado de la barricada en que su autor se colocaba. La principal y más atendible (que yo mismo suscribí, en aquella ocasión) provino del agudo teórico poscolonial marxista

Aijaz Ahmad, quien le imputó un excesivo apresuramiento en homogeneizar, sin demasiados matices, a unas literaturas provenientes de regiones y experiencias culturales e históricas muy diversas y algunas de ellas incomparables y ello sin mencionar las igualmente distantes temporalidades históricas (¿puede en efecto asimilarse la cultura "poscolonial" de América Latina, que conquistó su independencia formal desde principios del siglo XIX, con la de Africa, que no lo hizo sino hasta la segunda mitad del siglo XX?), así como la más sutil y espinosa cuestión de los estilos literarios, a veces enormemente "subjetivos" e idiosincráticos. Sin embargo y pese a que estas críticas me siguen pareciendo válidas, creo que hay al menos dos implicaciones de la tesis de Jameson que revisten un gran interés y que incluso permitirían encontrar una dimensión común entre producciones culturales que en todo otro sentido son, como acabamos de sugerir, inconmensurables.

En primer lugar, el sentido en el que Jameson utiliza el concepto de "alegoría" parece estar muy directamente inspirado en el sentido (sumamente original) que le da Walter Benjamín en su texto clásico sobre el drama barroco. Allí la operación alegórica no consiste en una traducción mecánica, término a término, de una serie de símbolos de significación "esencialista", prefijada de una vez para siempre. Todo lo contrario (Benjamín, precisamente, opone su concepto de alegoría al concepto canónico de "símbolo"): el "alegorista", en la propia acción de su alegóresis, transforma en ruinas -las expresiones del propio Benjamín los sentidos previos "congelados" y se comporta como un arqueólogo creativo que construye un sentido nuevo para su sociedad, en lugar de buscar una "esencia" eterna y consolidada. Como lo afirmábamos más arriba, este es el movimiento "alegórico" que corresponde a sociedades como las nuestras, a las que la colonización ViMo perder su sentido originario y al mismo tiempo impidió la construcción de uno nuevo, propio y autónomo. La alegoría muestra las ruinas de lo que hubiera sido una comunidad nacional de no haber sido sometida por la dominación colonial y que ahora es necesario reconstruir, incluso inventar, sobre el vacío de su ausencia.

En segundo lugar, en la perspectiva de Jameson la lógica de la construcción de esa "alegoría nacional" es la inversa de la de la "novela psicológica" burguesa: el discurso de la nación no está aquí calcado sobre el de la "identidad" individual, sino que en todo caso es la figura individual la que condensa, en su "identidad" siempre inestable, los conflictos y las contradicciones de la construcción nacional. Por supuesto, la nación no puede reducirse al individuo ni viceversa; no se trata tampoco de un "reflejo" de la historia nacional en el individuo. Justamente, si nuestra hipótesis es correcta, lo que la historia "individual" está en todo caso "reflejando" es aquel rodo, aquella ausencia de comunidad, luego de su catástrofe bajo la dominación colonial. Catástrofe que, desde ya, como hemos visto, continúa, en nuevas formas, en la actualidad.

Estas implicaciones me llevan a formular, no sin precauciones, una segunda hipótesis, cuyo enunciado aparentemente no deja, sin embargo, de tener fuertes connotaciones políticas. La "alegoría nacional" así entendida significa una suerte de recuperación, para las sociedades "victimatizadas" por el sistema-mundo, del discurso milico-ritual y trágico, al menos en el sentido de aquella "crisis de la presencia" que requiere una praxis re-fun-dadora de los lazos sociales y comunitarios.

No se trata, va de suyo, de ningún ilusorio o utópico "retorno" a una sociedad toda ella basada en la lógica mítico-ritual o trágica, pretensión que sería un manifiesto dislate, pero sí de plantear "alegóricamente", la necesidad de pugnar por la recuperación de nuestros propios tiempos histérico-sociales y por la construcción (permanente y no "esencializada", ya lo sabemos) de nuestra "comunidad nacional" autónoma y autodeterminada, en el curso estratégico de lo que Samir Amin llama la desconexión respecto de unos poderes globales que y no hay aquí la más mínima exageración están conduciendo al universo entero a la catástrofe. Esa desconexión no implica en absoluto -como se nos ha querido hacer creer- "dar la espalda al mundo", pretendiendo vivir en una; mónada aislada, sino todo lo contrario: para empezar, apunta a refundar, también, una nueva articulación de intereses (y de dignidades) conducente a un frente único de las sociedades neo/poscoloniales, en primer término las latinoamericanas y caribeñas, y luego las del mundo periférico en general. Nótese que decimos las sociedades y no necesariamente los gobiernos o los "Estados", y ello por dos razones básicas: primero, porque, aun cuando confiáramos en ellos, la refundación pasaría también y ante todo por una radical transformación de las lógicas de conformación de gobiernos y Estados (y aquí es donde la "lucha de clases", aunque claro que no sólo ella, vuelve a adquirir protagonismo), de tal modo que en el mejor de los casos estaríamos hablando de otros Estados y gobiernos, producidos bajo una democracia plena, plural, profundamente participativa y, segundo, porque en las condiciones del mundo de hoy, al hablar de "sociedades neo/poscoloniales" no nos referimos a una categoría meramente territorial (aunque de ninguna manera desechamos por inservible o anacrónica esta variable), sino a una categoría compleja, una "unidad de determinaciones múltiples", como hubiera dicho Marx, tanto jurídico-políticas como socioeconómicas, étnico-culturales, de género, etcétera. En este sentido, las "sociedades neo/poscoloniales" están hoy localizadas también múltiplemente: principalmente, sí, en el sur, ya que como hemos visto hay una coincidencia entre la división el trabajo mundial en el interior del sistema-mundo y la ghettificación étnica de las regiones donde el sistema extrae las mayores cuotas de plusvalía, pero también en el "primer mundo", donde esa lógica de exclusión y marginalización -cuando no de abierto exterminio funciona con progresiva violencia y virulencia. La desconexión así planteada es un gesto ante todo defensivo y como tal sólo un primer paso. El siguiente, ofensivo (aunque no todavía completamente "revolucionario"), apunta a, una vez producida cierta recomposición de las relaciones de fuerza, las medidas generales propuestas ya hace tiempo por el propio Samir Amin, entre otros, y que a la larga afectarían al sistema mundo en su conjunto:

1) desmontaje de la potencia financiera de las grandes transnacionales; 2) rehabilitación, bajo la nueva lógica descripta, del Estado, la propiedad colectiva de los medios de producción y el principio democrático de regulación; y 3) liberación de la ciencia, la tecnología, el conocimiento, la cultura y las comunicaciones de su sometimiento a los intereses privados, económicos, financieros, políticos, militares e ideológico-culturales de esas potencias transnacionales. Desde ya, esto no será sencillo, como no lo será tampoco, ni siquiera, el punto anterior. El nivel de deterioro, en varios registros, de las sociedades periféricas, es inmenso, pero también lo es el de las potencias imperiales y en primer lugar el de la potencia líder y en las sociedades neo/poscoloniales ya ha empezado el movimiento: desordenado, indeciso, vacilante, con flujos y reflujos contradictorio, pero ¿cuándo ha sido de otra manera? Estamos, pues, ante un tremendo desafío político, cultural, existencial e intelectual. No hay que ceder a la tentación de arrojar por la borda todas nuestras categorías clásicas: eso es lo que quisieran los abogados de un "pensamiento único" que, también él, ya ha comenzado a derrumbarse. Es imperativo, asimismo, pensarlas desde otro posicionamiento: pensar, como diría Sartre, en situación. Paradójicamente, es nuestra particularidad de sociedades explotadas la que nos ponen en condiciones tanto mejores para acceder a la universalidad crítica de los conceptos, por contraposición a una civilización como la (de la cultura dominante) europea, nordatlántica, que alucina haber sido siempre universal, "renegando" (en el sentido plenamente psicoanalítico del término) de la "parte" que le falta de explicar su constitución como (falsa). Totalidad, a saber, nosotros, aquellos gracias a los cuales el occidente moderno es lo que es... para continuando mal nuestro. Instalamos en ese conflicto, para pensarlo a contrapelo de la cultura hegemónica, será la única manera de combatir la colonialidad del saber de la que habla Quijano, de ejemplo, ¿no se nos plantea, en efecto, un conflicto incluso lógico cuando hablamos de América Latina y del mundo y al mismo tiempo reivindicamos aunque fuere para problematizarlo la pertinencia contra el discurso hegemónico de la catogoría de nación. Ciertamente, pero la cuestión consiste en desplazar la dicotomía fetichista entre hparte y el Todo, en descentrar ese pensamiento uivntitario (como lo llamada Adorno) que postula la completa absorción de lo concreto en la abstracción, de lo particular concreto en el universal abstracto, del objeto en el concepto. Para entender esto, bastaría leer aun superficialmente la Psicología de las masas y Análisis del yo de Freud. Contra la psicopatía de una ideología de la "globalización" que pretende (interesadamente, desde ya) que toda idea de una comunidad nacional es insanablemente anacrónica y bárbaramente arcaica por su particularismo, responderemos con toda sencillez que esa idea no es, en absoluto, incompatible con cualquier concepción de "cosmopolitismo" racional y moderno, de cuño, por ejemplo, kantiano. Al contrario, en su estricta condición: puesto que el mundo no es un universal abstracto, vacío de determinaciones, sino que la historia ha hecho de él una Totalidad compleja plena de desigualdades y desequilibrios, de fragmentos en tensión y en conflicto irreductible entre sí y con el Todo, por ahora hay una manera, digamos, argentina (o mexicana, o mozambiqueña, o lo que fuese) de ser "cosmopolita". Negar el ser -todo lo histórico y provisorio que se quiera- de esas "comunidades nacionales", de esos "efectos de reconocimiento", es tan bárbaro e irracional como lo sería adoptar un chovinismo palurdamente fundamentalista que negara el ser de aquel mundo complejo. La solución no está en ningún "justo medio" ni "tercera posición" (que sí son componendas ideológicas de muy corto alcance), sino en la asunción del problema representado por la tensión y mucho más cuanto que se ser de las comunidades nacionales neo/poscoloniales es -como lo hemos venido sosteniendo en sí mismo un problema, una suerte de enigma a construir sobre las ruinas y fragmentos de lo que no fue.

MOMENTO DE CONCLUIR

Para resumir muy provisoriamente, nos atreveríamos a formular las siguientes muy provisorias tesis:

La idea de una diseminación puramente textual o discursiva de la nación como categoría y como realidad corre el peligro de disolver demasiado sumariamente el conflicto (bien material, incluso bien clasista) que está en su base, sometiendo a las sociedades dominadas por la mundialización del capital a la ideología de una globalización inofensivamente "multiculturalista" o "híbrida". Es necesario, pues, reinscribirla en la totalidad compleja de los efectos socioeconómicos, políticos, culturales y ahora sabemos que también militares del sistema-mundo capitalista, con el objeto de dotarnos de nuevas herramientas teórico-políticas en el campo de la lucha ideológica.

Me parece necesario, pues, volver a reponer, en el lugar de los multiculturalismos despolitizados, una noción de conflicto cultural que dé cuenta de la incomodidad, de la impropiedad de nuestra historia y nuestra cultura. El de nación es un concepto del que no podremos desembarazarnos tan fácilmente, al menos hasta que seamos capaces de asumir todas las tensiones y contradicciones que nos propone, que propone incluso a nuestros propios cuerpos y a nuestra propia subjetividad. El conflicto no es con los otros, sino, para empezar, con nosotros mismos: el "nacionalismo" del que no podremos librarnos por un mero acto de voluntad, no es el chovinismo excluyente de las potencias imperiales o de los fundamentalismos xenófobos, de aquellos que ya han decidido de antemano cuál es su "esencia", sino el (ir los que tienen que construir su "identidad", aun sabiendo que están dibujando un horizonte inalcanzable.

Puesto que el poder y la dominación existen, y no van a disolverse en el éter sólo porque nos autoconvenzamos de que la globalización y el multiculturalismo actuales promueven "flujos" e "hibrideces" académicamente interesantes, esa construcción tendrá -lamentablemente, pero necesariamente- que ser el producto de una lucha, en muchos y múltiples frentes (políticos, ideológicos, culturales) articulados tanto "nacional" como "globalmente". Más allá de sus impredecibles manifestaciones particulares (que incluyen las cuestiones nacionales, étnico-culturales, de género, etcétera) y de las igualmente múltiples formas de construcción de poder horizontal y "desde abajo" que se puedan desarrollar, la lucha no está sometida a una completa dispersión: la lógica profunda, mientras los resortes de la dominación sean los que son en el mundo real, sigue siendo la lucha de clases, en el sentido amplio, pero estricto (y "clásico"), de la polarización entre los productores y los expropiadores de la materialidad misma del mundo. Ningún llamamiento ingenioso a cambiar el mundo sin tomar el poder o a desentenderse de las categorías de clase, Estado o nación cambiará esa realidad pura y dura.

Por lo tanto, aunque sepamos que la categoría misma de nación (y el/los "nacionalismos" que se corresponden con ella) pertenece a la lógica de las comunidades imaginadas de las que habla Anderson o incluso de las construcciones textuales de los filósofos "pos", es necesario también, precisamente, un riguroso ejercicio de la imaginación teórica, política y cultural para sortear la trampa de esa ideología "globalizadora" del equivalente general abstracto, que junto con la idea de nación pretende barrer de la escena la realidad de una profunda y sangrienta desigualdad entre unas sociedades que están todas ellas, sí, inscritas e interrelacionadas en el sistema mundo, pero que lo están diferencialmente, con sus particularidades concretas.

La reconstrucción o incluso la re-fundación de una "alegoría nacional" que vuelva a tejer lazos sociales y simbólicos solidarios en unas comunidades desgarradas por la barbarie neoliberal, puede resultar un arma estratégica para resistir esa "falsa totalidad" de la imagen de una globalización abstracta, armónica y desconfigurada, a condición, por supuesto, de que sepamos que el objetivo último es el de atravesar la alegoría nacional para ir hacia una civilización igualitaria y universal-concreta, afirmando al mismo tiempo el derecho a la autodeterminación local en el marco de una sociedad "multinacional", "multicutural", sí, pero sin "privilegios especiales" de hecho y de derecho, como los que actualmente detentan algunas naciones, que son las que controlan la lógica de la supuesta globalización. Ese proyecto, por ahora y hasta nuevo aviso, no se nos ocurra que pueda sino seguir llevando el nombre de socialismo.

Es precisamente la renuncia a este sueño de un socialismo universal que sepa mantener en tensón su universalismo igualitario con las particularidades culturales (y aun individuales) de todo tipo, lo que ha podido transformar a los "multiculturalismos" tanto como a ciertos nacionalismos "fundamentalistas" en un componente más aparentemente "progresista" en un caso, más "retrógrado" en el otro de la hegemonía ideológica imperial. Es, nuevamente, la interesada renuncia a ese sueño de una tensión pacífica (opuesta la tensión actual, que proviene de la desigualdad y la explotación) la que ha contribuido a extremar los fundamentalismos de ambos lados, "extremidad" dramáticamente profundizada después del 11 de septiembre, porque es necesario tener en cuenta que (al contrario de lo que pretenden muchos ideólogos que no siempre son de derecha, pero que son tributarios de un fácil evolucionismo que homogeneiza los múltiples tiempos históricos) los fundamentalismos actuales no constituyen un fenómeno de regresión a no se sabe qué arcaísmo premoderno, sino que son estrictamente "modernos": son el tipo de perversión que corresponde a la lógica profunda del capitalismo neocolonial tardío, cuya "racionalidad instrumental" ha terminado por conducir a la humanidad al borde mismo de un peligro de desaparición, de una crisis de la presencia civilizatoria, de la cual esta vez ningún dispositivo mítico-ritual logrará sacarnos.

Muchísimo menos lo harán unas teorías del "pensamiento" débil, de la "diseminación textual" o lo que fuere, cuando justamente lo que necesitamos es, más que nunca, un pensamiento fuerte, que vuelva a introducir en nuestros textos esa materia que la cultura del sistema-mundo pretende volatilizar. Estar contra los fundamentalismos es una cosa, otra muy distinta es que se nos quiera hacer pensar más aún: hacer vivir-sin fundamentos.

Termino, pues, citando una vez más unas frases de Sartre con las que no puedo dejar de sentirme identificado: "El mundo de hoy se nos aparece como un lugar horrible, malvado, sin esperanza. Esta es la tranquila desazón de un hombre que morirá en este mundo. No obstante, es justamente a eso a lo que me resisto. Y sé que moriré esperanzado. Pero es necesario crear un fundamento para la esperanza".

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